井筒俊彦苏菲主义与道家：神视与玄览

网络 2023-10-11 03:37:54

井筒俊彦苏菲主义与道家：神视与玄览

内容提要：本系列文章译自井筒俊彦：《苏菲主义与道家：对核心哲学观念的比较研究》（Sufism and Taoism. A Comparative Study of Key Philosophical Concepts），University of California Press，1984年版，第三章“比较性反思”，页469—493。

作者简介：井筒俊彦，当代日本著名的语言学家和东方哲学家，享有世界声誉的伊斯兰学者。他所倡导的比较哲学方法，立足于各大哲学传统核心概念的对比，在语义分析的基础上着眼于东方哲学内在的“共时性结构”，从而概括出整个东方哲学的思想底蕴和精神特质，《苏菲主义与道家》为其代表作之一。

系列回顾：井筒俊彦 | 苏菲主义与道家：比较研究方法论

二、人的内在转变

“多元一体”的哲学世界观，无论是以“实存的统一”的形式，还是以“天均”的形式，都是一种不同寻常的——至少可以说是世界观。它是一种不寻常的世界观，因为它是一个不寻常的人所经历的不寻常的实存观的产物。这类哲学的最大特点是，哲学化行为从对实存之形而上深度的即刻之直觉把握开始，在其作为“绝对的”绝对者之层面上。

实存——它无时无刻且无处不在地成为无数哲学家的中心主题——可以在许多不同的层面上得以接近和把握。亚里士多德的态度在这方面代表了与道家和苏菲主义的哲学家们所采取的完全相反的立场。对于亚里士多德而言，实存主要是指在现象性“现实”的具体层面上的个别“事物”的实存，他的哲学从所有人在常识层面上对“实存”的普通经验出发。然而，对于伊本·阿拉比或庄子来说，这些由普通心灵在物理层面上所体验到的“物”，不过是一个梦，或者说是具有一种如梦的本性。从他们的观点来看，在这个层面上所把握的“物”——虽然它们最终不过是绝对者的许多现象形式，而且就其本身而言，除了实存之外，别无他物——并不能揭示实存的真正形而上的深度。而建立在这种经验基础上的本体论，只是浅浅地触及了“物”的表面；它无法从“物”的存在基础上说明“物”的结构。用伊本·阿拉比的术语来说，此种类型的哲学家乃是站在“存在的世俗模式”（nash'ah dunyawīyah）之水平上的人。这样的人缺乏“精神之视”（’ayn al-ba?īrah）——或“照明之光”（明），如庄子所说的那样——这对于更加深入于实存之奥秘而言乃是绝对必要的。为了获得这样的眼界，人必须经历精神的重生，从“存在的世俗模式”转移到“存在的超尘模式”（nash'ah ukhrawīyah）。

既然前者是大多数人自然而然所选取的道路，那么“超尘模式”的人必然作为“非正常”的人而出现。道家和苏菲主义的世界观在这个意义上代表了“非正常”之人特有的实存观。

值得注意的是，伊本·阿拉比和庄子对人的精神转变过程的描述，在这两种情况下揭示了完全相同的基本结构。伊本·阿拉比用“自我湮灭"（fanā）”来描述，而庄子则用“坐忘”（sitting in oblivion）来描述。所使用的“湮灭”和“遗忘”这两个词，显然是指向同一个概念，而这同一个基本概念就是“心灵的净化”，或如庄子所说的，精神的“斋戒”。

至于在“净化”的过程中究竟发生了什么，在本书的第一部分和第二部分中已经作了详细的说明，而在这里重复描述是没有意义的。道家和苏菲派中的“净化”，简而言之，就是人净化自己的一切欲望以及理智的活动。换言之，它包括“自我”的完全无效化，这一自我乃是所有活动的理性和欲望的经验主体。经验性自我的无效化导致了一个新的自我——宇宙自我的现实化，在道家的那里，它被认为在其创造性活动中与绝对性完全融为一体，而在伊本·阿拉比的情况下，它被认为与绝对性统一到了可能的最大限度。

从比较的角度来看，关于这个话题最有趣的一点也许是 “净化”的“阶段”问题。比较性的考虑在这里是更有趣的，因为伊本·阿拉比和庄子都在这个过程中区分了三个基本阶段。这两个系统在细节上彼此不同，但在主旨上彼此一致。

让我们先重述庄子所提出的论点。他认为，第一个阶段是“置世界于心外”，亦即忘记客观世界的存在。世界作为“客观”的东西，从一开始就离心灵比较远，人通过沉思把它从自己的意识中抹去是比较容易的。

第二阶段包括“置物于心外”，亦即把人在日常生活中所熟悉的事物从意识中抹去。在这个阶段，外在世界完全从他的意识中消失。

第三阶段据说是人忘记了生命，也就是忘记了自己的生命或个人的存在。“自我”因此被完全摧毁，而世界——包括外部和内部——从意识中消失。而当“自我”被废止时，人的内在之眼被打开，“照明”之光突然冲破精神之夜的黑暗。这标志着一个新的自我在人身上的诞生。他现下发现自己在永恒的现在，超越了时间和空间的所有限制。他也“超越了生死”，也就是说，他与万物是“一”，万物在他的“无意识”中统一为“一”。在这种精神状态下，一种不同寻常的宁和或平静统治着一切。而在这种宇宙的宁静——远离感性世界的动荡和不安——中，人享受于此：与万物普遍嬗变的过程统一和同一起来。

伊本·阿拉比，正如我刚才所说的，也将这一过程分为三个阶段，而提供了一个明显是伊斯兰版本的精神“净化”。第一个阶段是“属性的消灭”。在这个阶段，人使他所有的“人类”属性无效化，并在它们的地方将神圣属性设定为他自己的。

第二个阶段包括，人使得他自己的个人“本质”无效，并于自身之中实现其与神圣的本质的合一。这是在适当意义上的“自我湮灭”现象之完成。这个阶段对应于庄子第三阶段的前半部分，在这个阶段中，人被认为是放弃了他旧的“自我”。

根据伊本·阿拉比的说法，第三阶段乃是人重新获得他在前一阶段所“消灭”的“自我”的阶段。只不过，他并不是在与之前相同的条件下重新获得他的“自我”，而是在神圣的本质之中。这显然是另一种说法：他放弃了旧的“自我”，而获得了一个新的自我。在失去了他的生命之后，他找到了一个新的生命，与神圣的现实统一起来。在苏菲主义的技术性术语中，这便是所谓的“自我维系”（baqā’）。

按照庄子对过程的划分，这第三阶段相当于第三阶段的后半段。现在，人目睹了一切现象事物的交融互摄，融入到无边无际的神性生命之海洋中。他的意识——或者更准确地说，是超意识——在本体论的阶段，在它实际分裂成无限的规定性与特殊的形式之前，与神性意识处于最亲近的状态。他自然而然地陷入了深刻的沉默，一种非凡的宁静统治着他全神贯注的心灵。

有另一个重要的点要被提及，它与心灵的“净化”问题有关。它关涉到“净化”的向心力方向。“自我消解”或“自我净化”的过程，如果要成功的话，就一定要转向和指向人类存在的最核心处。这个方向显然违背了心灵平常的运动。心灵的活动通常以其离心倾向为特征——它具有一种非常明显的自然倾向，就是“走出去”，向着外部世界走去，被外部对象所吸引，追求外部对象。而为了进行“净化”，必须对这种自然倾向进行遏制，把它转向相反的方向。“净化”只有通过人的“转入自身”才能实现。这是伊本·阿拉比由著名的传统：“认识自己的人认识他的主”所表达的。在道家方面，老子说：“知人者智，自知者明”。在提到同样的情况时，老子还讲到“塞其兑，闭其门”。“塞其兑，闭其门”的意思是阻断一切可能的心灵离心活动的出口。由此所要达到的目的是深入自己的心灵，直到他直接接触到自己的实存之核心。

之所以必须提到这一点是特别重要的，是因为这样的论述乍一看会与实存的统一性这一更基本的论述相矛盾。因为在伊本·阿拉比和道家圣人的世界观中，不仅是我们自己，而且世界上的一切事物，无一例外都是绝对者的现象形态。因此，它们之间不可能有什么根本的区别。所有的存在物都同样表现出绝对性——各自以其特定的方式和特定的形式。那么，为什么要认为外在的事物不利于存在者之统一性的主观实现呢？

答案并不遥远。虽然外在事物是绝对者的许多形式，虽然我们在智力上知道这一点，但我们无法深入它们，从内部体验到绝对者那令人心悸的生命，因为它正在它们内部积极地工作。我们所能做的只是从外部观察它们。只有在我们自己的情况下，我们每个人都能进入他的 "内部"，并直观地感受到绝对的东西在他自己的内部不断地工作。只有这样，我们才能主观地参与到实存的奥秘中去。

此外，心灵的离心倾向与理性的辨证活动直接相关。而理性如果不采取“本质主义”的立场，那么就无法生存，因为在没有概念界限整齐划一的地方，理智是完全无力的。在理性看来，“现实”由各种“物”和“质”组成，每一个“物”和“质”都有所谓的“本质”，通过它来区别于其他的“物”和“质”。这些“物”和“质”实际上不过是绝对者表现自身的许多形式而已。然而由于它们是自在的实体，因而将绝对性隐藏在它们坚实的“本质”面纱之后。它们介于我们的视线和绝对者之间，使我们无法直接看到现实。大多数人都是那些视线被厚厚的“万物”之帷幕所阻挡的人。他们在道家中也有对应的人，无法使得“万物”混沌化，若非使用“这个”或“那个”、“善”或“恶”、“对”或“错”等词语便无法解释现实。

当心灵的“净化”完成后，当人变成了形而上的虚空，忘记了自己的内在和外在，他就可以体验到道家圣人所说的“明”和伊本·阿拉比所谓的“揭示”（kashf）或“直尝”（dhawq）。它的特点是“照明”和“揭示”（或“品尝”），这个终极阶段一旦完全实现，在“净化”的过程中被消除的“万物”便完全变了样地由意识中重新回返于他的心灵——它现在是一面抛光无暇的镜子，“玄览”（the Mysterious Mirror）——如老子所说。由此可见，形而上学直觉的最高阶段，并不属于那些只见证绝对的人而完全不顾其现象的一面。根据伊本·阿拉比的观点，最高的“揭示”是那些同时见证受造物和绝对者作为一个实相之两个方面的人，或者说，他们见证了作为一个现实的整体，根据不同的方面和关系不断地多样化；它在本质上是“一个”，而在名称方面则是“万有”。

同样，道家的至人也确实在实存的现象层面上感知到了无限多变的事物，他的玄览的无暇表面反映了所有这些事物的出现和消失。但这种万花筒式的不断变化的形式并没有扰乱心灵的宇宙性安宁，因为在这些现象世界的多变面纱背后，他直觉到了形上的“一”。他自己与一刻不停的大化之流融为一体，他与“一”融为一体。

伊本·阿拉比、老子与庄子的哲学世界观，就是这样一种“非正常”精神状态的产物。它是一种本体论，因为它是一种哲学化的实存观。但它又是一种非同寻常的本体论，因为它的底层实存观远非普通的实存观。

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